Le Pape, le socialisme et l’anticommunisme doctrinaire

Revista ERASMUS, nr. 15/2006-2009, Bucureşti, [f.e.], 2009.

Nicolae Drăguşin

I. Le socialisme
Dans ce part du travail je brosserai une image du socialisme en ce qui concerne ses rapports avec le christianisme. Plus précisément, le chapitre repose sur un des points divergents entre le socialisme et le christianisme, à savoir la question de Dieu. En dehors du but d’élucider le sens du mot „socialisme“ utilisé à travers ce travail, le chapitre va partialement éclairer l’intransigeance des Papes et, généralement, du Vatican envers lui. Donc, révéler la nature du socialisme implique partiellement l’explication d’une histoire de plus de 160 ans.

A. Dieu

D’une manière paradoxale, l’attitude du socialisme envers la question de Dieu n’est point unitaire. Pour la comprendre, on doit tenir compte d’une distinction. Ce sont Karl Marx et Friedrich Engels qui firent dans l’ouvrage „Le Manifeste du Parti Communiste“ la première distinction entre le socialisme utopique et celui scientifique et, implicitement, se rendirent compte de la nature du socialisme utopique. Citons les : «Les systèmes socialistes et communistes proprement dits, les systèmes de Saint-Simon, de Fourier, d’Owen, etc, font leur apparition dans la première période de la lutte entre le prolétariat et la bourgeoisie ş…ţ. Les inventeurs de ces systèmes se rendent bien compte de l’antagonisme des classes, ainsi que de l’action des éléments dissolvants dans la société dominante elle-même.  Mais ils n’aperçoivent du côté du prolétariat aucune initiative historique, aucun mouvement politique qui lui soit propre. Comme le développement de l’antagonisme des classes marche de pair avec le développement de l’industrie, ils n’aperçoivent pas davantage les conditions matérielles de l’émancipation du prolétariat et se mettent en quête d’une science sociale, des lois sociales, dans le but de créer ces conditions. A l’activité sociale, ils substituent leur propre ingéniosité. Aux conditions historiques de l’émancipation, des conditions fantaisistes. A l’organisation graduelle et spontanée du prolétariat en classe, une organisation de la société fabriquée de toutes pièces par eux-mêmes. Pour eux, l’avenir du monde se résout dans la propagande et la mise en pratique de leurs plans de société. ş…ţ Ils repoussent donc toute action politique et surtout toute action révolutionnaire. Ils cherchent à atteindre leur but par les moyens pacifiques et essayent de frayer un chemin au nouvel évangile social par la force de l’exemple, par des expériences en petit qui échouent naturellement toujours. ş…ţ Ils s’opposent dont avec acharnement à toute action politique de la classe ouvrière, une pareille action ne pouvant provenir, à leur avis, que d’un manque de foi aveugle dans le nouvel évangile»[1]. Avant discuter la nature de chaque catégorie de socialisme, ce n’est pas cette discrimination que je vais utiliser. Je préfère plutôt celle du socialisme d’avant Marx et du socialisme marxiste. Dès lors, je veux comprendre par communisme seulement le socialisme marxiste. Selon Marx, les socialistes d’avant eux sont aveugles aux conditions du développement social et ils préfèrent le projet social à l’action révolutionnaire. Quelle est la place du christianisme dans la nouvelle société imaginée par ces socialistes ?

Pour répondre à cette question, on doit considérer qu’au début du XIXe siècle deux compréhensions de l’histoire se confrontent. D’un côté, il s’agit de l’histoire de l’Eglise Catholique ou ce qu’on peut appeler l’histoire chrétienne et de l’autre côté l’histoire demeurée par la Révolution Française et théorisée par Hegel ou, l’histoire moderne. Dans une grande mesure la Révolution Française a abouti à une résurrection des philosophies du XVIIe siècle, c’est-à-dire le cartésianisme et l’idée du progrès, et du siècle des Lumières. L’éclat de la révolution a permis aux gens de concevoir que ce sont les hommes qui veulent et simultanément peuvent donner un sens à l’histoire, et qu’ils peuvent changer la structure et les mentalités de la nouvelle société[2]. La portée moderne de l’histoire s’est accomplie grâce à la contribution de Hegel. Son fameux adage «L’histoire du monde c’est le jugement du monde» suggère que dès lors c’est non plus le christianisme qui donne le sens de l’histoire, mais au contraire c’est lui-même qui est jugé selon l’histoire[3].  Donc l’histoire moderne, une histoire dynamique, s’oppose profondément à l’histoire chrétienne qui repose sur une conception fixiste de l’histoire. Elle est compartimentée par l’événement de la Résurrection et par l’état d’attente de la nouvelle Apparition.  Alors, ce ne sont pas les hommes qui transcendent et sauvent l’histoire. Tout au contraire, c’est un événement unique, à la disposition de Dieu, inconnu aux hommes, qui fait l’histoire. La seule attitude des hommes c’est l’attente et la préparation spirituelle pour le recevoir[4].  Sans le répudier comme Karl Marx et le socialisme marxiste l’avaient fait, le christianisme est jugé et réformé selon cette nouvelle conception de l’histoire[5]. Sa critique se fonde sur l’alliance avec les pouvoirs royaux pendant le XVIIIe siècle et son caractère abstrait, décuplé de la réalité sociale et des besoins des gens. Il vient donc d’être conçu en tant que désuet et incapable d’interpréter la contemporanéité selon l’esprit des temps[6] (Zeitgeist).

Le nouveau christianisme par Saint-Simon publié en 1825 représente le chef d’œuvre de ce nouvel entendement. Malgré le fait qu’à cause de sa mort Saint-Simon n’a pas abouti à compléter la version d’un christianisme renouvelé, ses idées ont continué de séduire les disciples qui ont apporté une contribution à la conception du courant saint-simonien. Après avoir réorganisé la société selon les lois du progrès et de la raison (portée déployée par son secrétaire particulier Auguste Compte), il s’est dédié aux études du christianisme. Le contenu de cette vision est assez simple : le christianisme qu’il concède se conforme aux lois de la science et du progrès et le bien être appartient seulement au monde terrestre[7].

L’école simonienné s’est organisée autour des publications Le producteur et Le Globe. Parmi les disciples de Saint Simon qui se sont penchés sur la pensée chrétienne se trouvent Pierre Leroux et Philippe Buchez. Même si les deux ont quitté le courant simonien, ils portent la pensée religieuse de son magister. Comme tous les autres socialistes, Leroux fait une distinction entre l’Eglise et la religion chrétienne qui est pensée par rapport aux sentiments profondément anticléricaux. Pour arriver à décrire la nouvelle religion, Leroux se rend au lendemain du christianisme pour y découvrir une Eglise démocratique (la pratique des conciles œcuméniques de Nicée au Constantinople) qui soutient le message égalitaire. Selon lui, Jésus se dote seulement d’une nature humaine. Ni Lui-même, ni ses apôtres ne l’ont pas considéré comme fils de Dieu. Il a apporté le message égalitaire, l’aversion pour la richesse et les riches et la distribution de la propriété suivant les besoins individuels[8]. Ici on doit jeter une lumière sur l’inconsistance de son argument. S’il invoque les premiers huit conciles œcuméniques pour soutenir l’argument contre le caractère démocratique de l’Eglise et du christianisme (on ne doit pas ignorer qu’à l’époque l’Eglise Catholique choisit de répondre aux nombreuses menaces par une augmentation du pouvoir papal dans un courant qui s’appelle Ultramontanisme et qui s’appuie sur une conception théocratique d’administrer les affaires spirituelles et temporelles de l’Eglise), il n’hésite pas à livrer l’histoire des conciles comme source du caractère dénaturé du christianisme de ses jours. Il fait responsable les conciles pour quelques innovations dogmatiques qui ont dépourvu le christianisme de son caractère démocratique et égalitaire, à savoir la doctrine de la confession (avant d’avoir institué le rôle de prêtre, les premiers chrétiens se confessaient les uns aux autres ; de cette maniere-ci, croyait Leroux, l’égalité a été remplacée par la hiérarchie)[9]. La doctrine du péché originaire introduite par les conciles a deux conséquences : le support pour le pouvoir ecclésial et, de plus, l’argument pour l’impossibilité d’échafauder le paradis terrestre. L’idée de la société parfaite sur la terre devient incompatible avec la doctrine du péché qui fait des hommes des êtres imparfaits, soumis à la possibilité de pécher. L’établissement du caractère divin de Jésus à la fin de la polémique avec les disciples d’Arie (Leroux croyait qu’au début tous les chrétiens étaient ariens). Grace a cette nouvelle doctrine, Jésus n’est plus l’homme qui vit parmi ses égaux, mais Il se détache de ce monde. Avec le Jésus fils de Dieu, l’Eglise gagne de nouveaux pouvoirs dans son marché vers le contrôle du monde et le christianisme n’est plus le produit du monde (voilà ici comment les socialistes confèrent au christianisme une nature terrestre qui se déploie ici et maintenant)[10].

La nouvelle philosophie de l’histoire tout seule ne suffit guère à dépeindre la résurrection du sentiment religieux ou plutôt parareligieux (selon l’expression de Jean-Claude Eslin). Il y a d’autres facteurs fortement liés au contexte politique et social de la France de XIXe siècle qui mènent à une image plus exacte de la nouvelle spiritualité. La Monarchie de Juillet, issue de la révolution de 1830 constitue le point de rupture dans l’attitude sur la religion. Les figures orléanistes se distinguent de tous leurs prédécesseurs royaux par l’intérêt vague, presque inexistant, en matière de religion. En cherchant un nouveau type de légitimité après la longue association du pouvoir royal au clergé pendant le passé, le roi et les hommes politiques orléanistes se tournent vers les philosophies séculaires de l’Illuminisme et de la Grande Révolution. En cherchant une opposition au gouvernement conservateur du «juste milieu», l’alliance de gauche qui amasse la bourgeoisie et la classe ouvrière se rend compte du catholicisme pour critiquer le régime. Au niveau urbain, il s’agit d’un christianisme populiste qui utilise l’image de Jésus Christ pour rendre digne la condition de misère en faisant une distinction sans équivoque entre le vrai christianisme et la hiérarchie ecclésiastique[11]. En fait, l’anticléricalisme continue d’être le dénominateur commun du spectre politique de l’après de 1789. Sauf les réactionnaires, ni la droite, ni la gauche ne manifestent pas l’intention de reprendre le dialogue avec le clergé. L’amaigrissement de l’influence cléricale dans le milieu rural se répercute dans une nouvelle compréhension du christianisme qui ressuscite quelques traditions païennes[12].

Pour arriver à comprendre la citation de Lénine qui puissamment s’ajoute à l’attitude que le marxisme affiche sur la question de la religion («Toute idée de religion, toute idée de Dieu, et même tout flirt avec l’idée de Dieu est une terrible vulgarité ; c’est la plus dangereuse infamie, la contagion la plus abominable»[13]), on doit nécessairement commencer avec Karl Marx. C’est lui qui fait la rupture avec le socialisme parareligieux des utopistes en établissant le courant du socialisme matérialiste. Brièvement dit, le socialisme matérialiste exclut tout idée de religion et d’un pouvoir qui transcende l’homme parce qu’il se base sur l’explication scientifique (d’où, la syntagme de matérialisme scientifique). Selon Denis Janz, l’athéisme marxiste s’appuie sur trois points : le matérialisme historique, l’aliénation et l’idéologie[14]. C’est l’ensemble qui, en suivant des chemins propres ,arrive à conclure que Dieu n’existe pas en tant qu’être autonome est qu’Il est plutôt une création de l’homme à travers l’histoire.

Malgré ses compagnons de la gauche hégélienne dont il s’est progressivement séparé, Marx n’a jamais fait une esquisse complète et cohérente de sa position sur la religion. De plus, il n’a jamais plaidé pour la suppression de la religion, ni pour l’usage de la force contre elle. Mais ses successeurs l’avaient fait. Comment l’expliquer? Paradoxalement, la réponse se cache dans l’ouvrage de Marx et Engels[15].

Prenons la première théorie qui encadre la réflexion sur la religion, à savoir le matérialisme. La forme du matérialisme que Marx discute n’est point celle de ses prédécesseurs. Elle mélange la vision hégélienne de l’histoire en ce qui concerne le processus dialectique (chaque moment – thèse se doue de sa propre contradiction – antithèse qui, à travers le conflit imminent aboutit à une nouvelle forme – synthèse ; à son tour, la synthèse contient sa propre contradiction et la logique se multiplie à l’infini), mais exclu l’affirmation que ce sont les idées qui mènent l’histoire et la vision de Feuerbach sur la religion. Il la considère en tant qu’illusion ou produit de la nature humaine[16]. Loin d’être bien à l’aise avec ces modèles, il va plus loin en disant que Feuerbach s’est arrêté à mi-chemin. Simplement disant que la religion est la conséquence de la nature humaine ne suffit point. L’originalité et finalement le matérialisme de Marx consistent donc dans l’affirmation que la nature humaine est le produit des relations sociales, c’est-à-dire des modes de production. Par la suite, pour supprimer la religion il faut changer la société. Pour mettre en marche le progrès historique changer, la pensée du people ne suffit pas. Il faut que la société change ou, plus précisément, il faut changer la société[17] : «Il résulte alors que toutes les formes et tous les produits de la conscience peuvent être effacés non par la critique spirituelle[18], mais par la chute des relations sociales qui engendrent ces idéalismes ; pas la critique, mais c’est la révolution qui est la force motrice de l’histoire, ainsi que de la religion, de la philosophie et de toutes les autres formes de théorie»[19]. Voilà la formule philosophique de la postérité de Marx, soit-elle du monde communiste, soit-elle libre[20].

Le concept et la vision sur l’aliénation résultent logiquement de l’analyse économique. Bien avant de publier le Capital, c’est dès 1844 que Marx commence à percevoir les contradictions du capitalisme comme cause et explication de la souffrance humaine qui est synonyme de l’aliénation. Selon lui, la religion est le produit de l’aliénation. Marx accepte cependant une valeur vraie de la religion une fois qu’elle est une expression de la douleur que les gens portent. Dans le cas contraire, la religion n’est autre que «l’opium du people»[21].

En ce qui concerne la politique de l’agressivité institutionnelle sur toute expressivité de la religion (y compris la sphère privée) ni le matérialisme marxiste, ni le concept de l’aliénation n’explique mieux que celui de l’idéologie. En jetant la lumière sur celui-ci, Marx saisit la religion à la fois comme produit et source de l’aliénation[22]. De ce fait, la religion est elle-même une idéologie. En regardant la définition de l’idéologie, Marx est ambigu. Parfois, il parle de l’idéologie comme synonyme de l’idéalisme. D’autres fois, il discute l’idéologie comme l’apanage de la suprastructure qui couvre les formes de conscience sociale. Mais le grain de la révolte contre la religion est planté dès qu’il voit l’idéologie en tant qu’une série d’idées exploitées par la classe dirigeante dans le but de dominer, de contrôler et d’opprimer les asservis[23]. De cette manière-ci, Marx, au nom de la science sociale, a légitimé le discours des futurs régimes politiques contre la religion.

II. L’anticommunisme doctrinaire

L’encyclique Divini redemptoris de Pie XI, publiée en Mars 1937, représente par sa virulence le document fondateur de ce qui sera appelé l’anticommunisme doctrinaire. De Pie XI jusqu’aux dernières années du pontificat de Jean XXIII (vers 1960), qui va prendre l’initiative du deuxième Concile de Vatican et à la fois d’une nouvelle politique à l’Est et implicitement sur le communisme (Ostpolitik), l’attitude du Vatican sur le communisme se caractérise par la peur et des sentiments profonds de menace. Bref, le communisme est regardé en tant que l’ennemi absolu. Il y a deux grandes explications pour le cauchemar des papes, de chaque nuit, pendant 20 ans. L’une correspond à l’histoire même de la rencontre du Vatican avec le communisme, histoire qui commence indirectement en 1800 et explicitement en 1846. Dès lors, l’encyclique sur laquelle je vais me pencher dans les lignes suivantes ne vient pas du néant. Comme Pie XI l’a souligné, elle est plutôt un document qui reprend l’enseignement pontifical sur le communisme en le perfectionnant selon la vision contemporaine de l’idée communiste. L’autre explication se dote d’un caractère empirique en reposant sur l’expérience personnelle de l’évêque Achille Ratti en tant que délégué du Saint Père à Varsovie pendant les années cruciales de 1919 à 1921. Les deux faits se confondent en légitimant une attitude qui n’est plus par rapport à une théorie. Dès la révolution bolchevique de 1917, les relations du Pape avec le communisme se doublent d’une nature institutionnelle (entre le Vatican et les Etats assujettis aux régimes d’inspiration soviétique).

A. Le passé d’une entrevue

L’histoire de la rencontre des Papes avec le communisme se confond avec celle de l’idée socialiste même. Le socialisme entre dans la conscience des papes par rapport à l’attitude qu’il affiche envers la propriété. Bien avant que le socialisme parvienne à établir sa vision sur la religion (comme l’on a déjà vu, par rapport à l’idée théiste le socialisme n’est pas une pensée unitaire, en se distinguant entre la période d’avant Marx et celle d’après ou marxiste), il menace le Vatican au niveau de la vision sur la propriété. La première référence indirecte sur le socialisme date de 1800. Dans l’encyclique Diu satis, le Pape Pie VII accuse «les ennemis de la propriété privée et les Etats qui luttent pour mélanger toutes les lois, divines et humaines»[24].

L’encyclique Qui pluribus de Pie IX, publiée en 1846, porte sur la première référence explicite du communisme : le pape dément «la doctrine terrible du communisme dans lequel les hommes proclament la destruction complète des lois, du gouvernement, de la propriété et même de la société humaine»[25]. Cette fois-ci, l’argument et en même temps le cœur doctrinaire du communisme ne restent plus sur la propriété, mais sur l’intérêt individuel, c’est-à-dire l’individualisme excessif[26]. Trois ans plus tard, l’encyclique Nostis et nobiscum accuse le socialisme et le communisme de mésuser l’usage des mots «liberté» et «égalité», dupant les classes inférieures avec «la promesse d’une meilleure condition»[27]. On remarque ici la distinction entre le socialisme et le communisme. Malgré cette distinction qui borne une étape nouvelle dans la compréhension du communisme au Vatican, la lecture des encycliques de la période analysée est assez vague concernant la définition des deux mots. C’est Pie XI qui va se rendre compte de cette distinction en tant que définition.

Un autre document sur le communisme est l’encyclique Quanta cura avec sa déjà célèbre annexe Syllabus errorum. On peut l’appeler la première condamnation du communisme, mais elle est faite d’une manière non discriminatrice. Les doctrines du communisme et du socialisme sont prises ensemble en tant que fruits de la modernité et condamnées en conséquence. L’effet du document sur l’évolution ultérieure des rapports avec le communisme (à la fois en tant qu’institution et philosophie) est indéniable, mais sa relevance va plutôt au cœur du catholicisme intransigeant que celui anti-communiste[28]. Une remarque s’exige à faire. Sans être la dernière du point de vue chronologique, l’encyclique Quanta cura ferme la période pré-léonine des encycliques papales sur l’enseignement social de l’Eglise. En se rendant compte de l’enseignement sur le communisme et le socialisme, on peut facilement faire ressortir le fait que les papes regardent les deux doctrines comme une dérivation et non pas comme une antithèse de la théorie du contrat social du libéralisme politique[29]. Voilà ce que l’évêque Wilhelm Ketteler de Mainz disait dans un prêche en 1871 : «Si les principes du Libéralisme sont valables, alors le socialisme, qui est en fait une des plus perverses aberrations de l’esprit humain, est totalement justifié»[30]. Cette image persistera dans la pensée des papes pour longtemps et ce sera le Concile Vatican II et le Pape Jean Paul II qui vont faire des grands pas pour placer le communisme et le libéralisme en antithèse et non pas en filiation. Le document qui couronne ce moment est l’encyclique «Centessimus anus» de 1991 sur la doctrine sociale de l’Eglise, promulguée après la chute du communisme et implicitement après la consécration de la victoire de la pensée libérale. Mais même ici, le Pape évite de les placer explicitement et directement en antithèse : «En revenant maintenant à la question initiale, peut-on dire que, après l’échec du communisme, le capitalisme est le système social qui l’emporte et que c’est vers lui que s’orientent les efforts des pays qui cherchent à reconstruire leur économie et leur société ? ş…ţ La réponse est évidement complexe. Si sous le nom de «capitalisme» on désigne un système économique qui reconnaît le rôle fondamental et positif de l’entreprise, du marché, de la propriété privée et de la responsabilité qu’elle implique dans les moyens de production, dans la libre créativité humaine dans le secteur économique, la réponse est sûrement positive, même s’il serait peut-être plus approprié de parler «d’économie d’entreprise» ou «d’économie de marché» ou simplement «d’une économie libre». Mais si par «capitalisme» on entend un système où la liberté dans le domaine économique n’est pas encadrée par un contexte juridique ferme qui la met au service de la liberté humaine intégrale et la considère comme une dimension particulière de cette dernière, dont l’axe est d’ordre éthique et religieux, alors la réponse est nettement négative». Tout le texte de l’Encyclique confirme qu’on a eu besoin de plus d’un siècle pour arriver à une compréhension nuancée, discriminatrice des produits intellectuels du XIXe et du XXe siècle. L’histoire des rapports du Vatican avec le communisme continue donc après la chute de la plupart des régimes[31].

L’encyclique Quanta cura constitue le dernier texte faisant référence à la condamnation du communisme. Elle est suivie chronologiquement par Rerum novarum de Léon XIII, le successeur de Pie IX. Plus que simplement réaffirmer l’opposition du Vatican au socialisme, l’encyclique est le document solennel qui institue la doctrine sociale de l’Eglise. Je vais aborder ce sujet au chapitre dédié à l’encyclique Laborem exercens de Jean Paul II.

B. De l’encyclique Divini Redemptoris

L’anti-communisme doctrinaire trouve son expression dans le texte de l’encyclique Divini redemptoris, publiée le 19 Mars 1937 par le Pape Pie XI. Pour la comprendre, on doit mettre en évidence deux aspects à savoir la politique du Vatican sur la Russie révolutionnaire et la vie de Pie XI et surtout ses années en Pologne en tant que nonce apostolique. L’encyclique est un document de circonstance à mesure qu’elle se comprend mieux par rapport aux variables que j’ai juste mentionné et un document assumé parce qu’elle sera citée par la première encyclique du Pape Jean Paul II, Redemptor hominis (1979).

1. Les relations diplomatiques avec la Russie et l’expérience polonaise de Pie XI

Les relations diplomatiques portées par la cité de Rome avec la Russie se bornent entre optimisme et pessimisme, entre dialogue et  silence, entre ouverture et clôture. Même si la marche de l’histoire ne suit pas une logique propre (au moins celle affichée par Marx), on peut remarquer que l’ouverture des relations vient à la suite d’un moment historique important. Au début du XXe siècle, la révolution russe de Février, qui a abouti à la chute de la monarchie et l’instauration d’un nouveau régime républicain sur le gouvernement de Kerenski, nourrit les espoirs d’une nouvelle voie. Les catholiques assujettis au gouvernement russe (à l’époque leur nombre était assez grand parce que dès le XVIIIe siècle une partie de la Pologne se trouvait incorporée dans la Russie) ont toujours constitué l’objet de préoccupation des Papes. La chute du gouvernement social libéral de Kerenski après le coup d’Etat bolchevique n’a pas changé l’attitude de bienveillance du Vatican qui, en même temps, se trouvait parmi le petit nombre de pays qui ne l’ont pas condamné. Pendant que le décret sur les affaires religieuses était dénoncé par le Patriarche Tikhon, le chef de l’Eglise Orthodoxe, comme «l’œuvre du Diable», l’évêque von der Ropp a gardé le silence[32]. De plus, la nature du socialisme était assez bien connue au Vatican (au moins en ce qui concerne la vision athéiste qui menace le caractère spirituel du Vatican et celle sur la propriété privée qui menace le bien-être de l’Eglise). Du côté du régime bolchevique, les catholiques ont reçu un traitement privilégié pour quelques années. Au 30 Mai 1918, une grande procession sous la direction de l’Archevêque Eduard von der Ropp à eu lieu sur le grand boulevard de Sankt Petersburg[33]. Comment toutes ces contradictions pourraient-elles s’expliquer ?

Du côté du Vatican, Benoit XV était convaincu que le régime serait provisoire. Les arguments de cet optimisme reposaient sur la situation chaotique qui régnait en Russie, les théories économiques inefficaces et la guerre civile. La situation décrite semblait la plus opportune pour accomplir un vieux rêve : la reconversion des chrétiens orientaux et leur retour au sein du Pape[34]. De plus, la reconversion de la Russie fut confirmée, selon la tradition catholique, par l’apparition de la Vierge Marie à Fatima, en Portugal, pendant six mois, à partir de Mai jusqu’au Octobre 1917. Pour achever ce but, l’objectif fut d’envoyer des missionnaires et d’établir un siège à Moscou. Au milieu populaire, les catholiques, bénéficiaient d’un certain prestige. Aux yeux des fidèles russes le clergé catholique par rapport à l’orthodoxe se réjouissait d’un certain niveau de supériorité en ce qui concerne l’éducation et l’habilité de fournir solutions viables aux situations issues de la vie quotidienne[35].

Du côté de la Russie, Lénine fut plus pragmatique. Il cherchait tout d’abord la sortie de l’isolationnisme et le fait de reconnaître par la communauté internationale du nouveau pouvoir installé au Kremlin. Selon Lénine, la reconnaissance par le Vatican constituait une première étape vers la reconnaissance internationale[36]. Encore plus concrète, la grande famine de 1921 et les ravages de la guerre civile qui ont provoqué la mort de milliers de gens, ont forcé Lénine de s’engager en contact direct avec le Vatican et à demander l’aide internationale.

Superficiellement, on peut dire que le Pape et Lénine se sont rencontrés à mi-chemin. Malgré ça, arriver à une solution de compromis est encore un rêve assez loin.  Si le Pape a conditionné la reconnaissance du régime soviétique de la permission que les représentants du Pape s’installent en Russie, Lénine n’a jamais été sincère.

Ça fut l’époque de Benoît XV. L’arrivée du Cardinal Achile Ratti à la chaise de Pierre changea ou, au moins, nuança le discours. Les deux ans passés à Varsovie en tant que délégué du Pape Benoît XV furent décisifs en ce qui concerne sa politique vers l’Est. Les chercheurs s’accordent aujourd’hui à dire que c’est l’expérience polonaise qui fournit les grands thèmes du pontificat de Pie[37]. Grâce au fait que sa juridiction s’exerça non seulement sur la Pologne, mais aussi sur la Lituanie et la Russie, Ratti put se rendre compte des abus contre la religion et ses fidèles et le double discours porté par les bolcheviques. Les discussions ont débuté en 1922, à Gênes. Le Monseigneur Pizzardo a conditionné la reconnaissance de l’Union Soviétique de la liberté de la religion. Pendant presque cinq ans les rapports entre le Vatican et les représentants de Lénine ont été brouillés par la logique de « plus le Vatican a l’air de faire des concessions, plus Moscou demande »[38]. La fin des négociations suivit la reconnaissance de l’Union Soviétique par les Etats-Unis et la Grande Bretagne. Dès lors, elle n’a plus besoin du Vatican. De ce moment-là il devient clair pour le Vatican que le communisme sera le plus grand adversaire et la plus dangereuse idéologie.

2. La teneur de l’encyclique

Les 82 articles du document s’organisent autour de cinq sujets : le rappel de l’enseignement papale sur le communisme, l’exposé de la doctrine communiste et de ses fruits, la réaffirmation de la doctrine sociale de l’Eglise catholique sous la forme d’une réponse aux méfaits de l’idéologie athée, des remèdes et moyens pour contrecarrer et, finalement, ministres et auxiliaires de l’œuvre sociale de l’Eglise.

La façon dont l’encyclique s’ouvre introduit le lecteur dans la vision chrétienne de l’histoire : «La promesse d’un Rédempteur illumine la première page de l’histoire humaine ; aussi, la ferme espérance de jours meilleurs adoucit le regret du paradis perdu et soutint le genre humain cheminant au milieu des tribulations ; mais, quand fut venue la plénitude des temps, le Sauveur du monde, par son apparition sur la terre, combla l’attente et inaugura, dans tout l’univers, une nouvelle civilisation, la civilisation chrétienne, autrement plus parfaite que tous les progrès réalisés jusque-là, au prix de tant d’efforts, chez certains peuples privilégiés»[39] Dans ce cadre, Pie résolument formulera l’argument contre le communisme en le dressant comme antipersonnaliste[40]. Les premiers deux sujets qui occupent en fait la plus grande partie de l’encyclique, se rencontrent dans la réflexion sur la personne humaine qui donne la mesure du discours personnaliste[41]. Selon Pie XI le marxisme se heurte à deux erreurs : la mixture de la personne humaine et de l’individu et la perspective de l’homme uniquement en tant que phénomène social. Sous la profonde influence de la philosophie personnaliste en pleine affirmation à l’époque (les auteurs qui la raffinent sont Emmanuel Mounier et Jacques Mauritain), Pie considère que l’individu et la personne ne signifient guère la même chose. En tant qu’individu, l’homme appartient à son espèce du point de vue biologique et à la société du point de vue sociologique. En conséquence, l’individu constitue à la fois une part de l’ensemble et un être générique (catégorie dépendante de l’espèce et de la société)[42]. Le communisme s’arrête à ce niveau à cause de sa portée philosophique matérialiste qui se dote d’un caractère évolutionniste. En disant que la matière évolue c’est-à-dire qu’elle aboutit aux niveaux supérieurs par elle-même pendant le processus de transformation, le marxisme repose sur une contradiction : le plus qui sort du moins. En considérant l’homme uniquement comme produit de la matière, le communisme n’exclue pas seulement l’idée du Créateur, mais fait une confusion entre le vivant qui renferme le principe de mouvement en lui-même et le non vivant qui le reçoit du dehors[43]. En tant que personne, l’homme se définit par rapport aux droits qu’il possède.  Cette fois-ci, l’homme représente une catégorie spirituelle et religieuse, il fait parti de l’ordre naturel et social. Philosophiquement, l’homme est un tout entier. C’est précisément pourquoi Pie l’appelle microcosme[44]. Dieu a doté l’homme généreusement de droits parmi lesquels la dignité humaine. La destruction de toute dignité de la personne humaine se traduit par la destruction de l’autorité et de la propriété. Selon Pie, la propriété et l’autorité constituent les deux expressions découlant de sa dignité. La propriété qui exprime l’aptitude de l’homme à disposer de la matière et l’autorité qui légitime la hiérarchie correspondant à son aptitude à commander à d’autres collectivités. Selon les commentateurs de l’encyclique, les principes d’autorité et de la hiérarchie que Pie justifie et sauvegarde en face du communisme reposent sur l’assertion que «chacun fait attendre les autres dans le domaine où il se trouve le plus fort»[45]. Voilá la justification du pseudo idéal de rédemption que le communisme affiche et de sa portée utopique.

Concernant les remèdes, Pie suggère le retour à la vie chrétienne et la prise de résolutions pratiques, à savoir le détachement des biens de la terre et la charité chrétienne qui ne se fait que selon le principe de la justice sociale. C’est Pie XI qui a consacré le terme de justice sociale qui sera maintes fois utilisée par Jean Paul II. La justice sociale est le fait d’imposer aux membres de la communauté tout ce qui est nécessaire au bien commun[46].

C. Remarques conclusives

J’ai essayé ci-dessus de brosser les grandes lignes de ce que j’ai appelé l’anticommunisme doctrinaire. Avant d’investiguer la portée de l’encyclique qui exprime le mieux non seulement une conviction théorétique, mais aussi un état d’esprit, j’ai relevé le contexte dont l’encyclique est issue, à savoir l’expérience personnelle du Cardinal Ratti et les relations diplomatiques entre le Vatican et la Russie. Avant d’aller plus loin dans cette investigation historique, il est important de souligner le fait que l’encyclique porte sur un autre type de discours contre le communisme. Si la doctrine sociale de l’Eglise dont tantôt je parlerai ne touche l’anticommunisme que par la théorie des concepts fondamentaux (la propriété, le capital, l’ouvrier, la société, la famille, etc.), l’encyclique Divini redemptoris est un cas singulier qui attaque frontalement le communisme. C’est Pie XI qui a dit qu’un homme ne peut point être à la fois communiste et catholique et, plus encore, c’est lui qui a assimilé le communisme au terrorisme. Cette attitude sera placée sur un plan second vers la fin du pontificat de Jean XXIII. Parmi les conséquences de cette teinte de discours se compte la possibilité de l’Ostpolitik, en d’autres termes, la politique vers l’Est du Vatican. Parmi les causes de ce changement, on peut énumérer l’arrivée à la Chaire de Saint Pierre d’un Pape libéré de l’expérience directe avec le communisme et, peut être même plus important, la détente Ouest–Est. Sans aucun doute, le Pape Jean Paul II, en dépit de ses contacts avec le communisme, privilégiera le discours social à l’anticommunisme doctrinaire.


[1] Karl MARX, The Manifesto of the Communist Party (transl. by Terrel Carver), Edinburgh University Press, Edinburg, 1998, p. 47 (traduction de l’auteur).

[2] Jean-Claude ESLIN, Dumnezeu şi puterea. Teologie şi politică în occident, trad. Tatiana Petrache şi Irina Floare, Ed. Anastasia, Bucureşti, p. 249.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem, p. 250.

[5] Henri de Lubac est l’auteur qui choisit de mettre le socialisme utopique ou parareligieux et le socialisme marxiste sous la même dénomination, celle de l’humanisme athée. Voir son livre Drama umanismului ateu (traducător: Cornelia Dumitru ), Ed. Humanitas, 2007.

[6] Ibidem, p. 251.

[7] Leszek KOLAKOWSKI, Main Currents of Marxism: its Origins, Growth and Dissolution, Oxford University Press, p. 189.

[8] Jack BAKUNIN, „Pierre Leroux : A Democratic Religion for a New Wolrd“, in Christian History, vol. 44, no. 1 (Mar, 1975), p. 62.

[9] BAKUNIN, op. cit., p. 65.

[10] Ibidem, p. 68.

[11] Edward BERENSON, Populist Religion and Left-Wing Politics in France, 1830 – 1852, Princeton University Press, 1984, p. 36.

[12] Ibidem, p. 37.

[13] Cité en Arthur McGOVERN, Marxism : An American Christian Perspective, 1980 (traduction de l’auteur).

[14] En fait, Denis Janz se réfère à l’athéisme comme le quatrième point de la vision de Marx sur la religion, mais la manière dont il argumente ne fait pas entendre raison. Alors, je vais modifier son argument en disant que l’athéisme résulte préférablement de la vision sur le matérialisme, l’aliénation et l’idéologie.

[15] Denis R. JANZ, World Christianity and Marxism, Oxford University Press, 1998, p. 12.

[16] Ibidem, p. 10.

[17] Ibidem.

[18] C’est ce que Feuerbach a fait.

[19] Karl MARX and Friedrich ENGELS, On Religion, Scholars Press, Atlanta, 1982, pp. 77-78 (traduction de l’auteur).

[20] Pour une discussion plus élaborée de ces points, voire l’excellente analyse entreprise par Nicholas LASH, A Matter of Hope : A Theologian’s Reflections on the Thought of Karl Marx, University Notre Dame Pres, Notre Dame, 1982, essentiellement  pp. 88-104.

[21] Denis R. JANZ, op. cit, p. 12.

[22] Ibidem, p. 13.

[23] Ibidem.

[24] L’Encyclique Diu statis, Pie VI, le 15 Mai 1800, art. 13: http://www.papalencyclicals.net/Pius07/p7diusat.htm (dernière visite le 12 Mai 2008).

[25] L’Encyclique Qui pluribus sur la croyance et la religion, Pie IX, le 9 Novembre 1846: http://www.papalencyclicals.net/Pius09/p9quiplu.htm.

[26] Ibidem, article 18.

[27] L’Encyclique Nostis et nobiscum sur l’Eglise et les Etats Pontificaux, Pie IX, le 8 Decembre 1849, art. 18 : http://www.papalencyclicals.net/Pius09/p9nostis.htm.

[28] Voire l’encyclique Quanta Cura sur la condamnation des erreurs contemporaines, promulguée par Pie IX au 8 Décembre 1864: http://www.papalencyclicals.net/Pius09/p9quanta.htm et le Syllabus Errorum: http://www.papalencyclicals.net/Pius09/p9syll.htm. Quant au communisme, le Syllabus s’en tient à rappeler les références antérieures dont j’ai déjà parlé : Qui pluribus de 1849, l’Allocution Quibus quantisque de 1849, Nostis et nobiscum de 1849, l’Allocution Singulari quadam de 1854 et l’encyclique Quanto conficiamur de 1863.

[29] Michael J. SCHUCK, That They Be One : The Social Teaching of the Papal Encyclicals 1740 – 1989, Georgetown University Press, Washington D. C., 1991, p. 19.

[30] Apud Rupert J. EDERER (editor and translator), The Social Teaching of Wilhelm Emmanuel von Ketteler, University Press of America, Washington DC, 1981, p. 506 (traduction de l’auteur).

[31] Relatif ce sujet, voire la dernière encyclique du Benoît XVI Spe salvi et ses propos sur le marxisme. Pour quelques réflexions sur celle-ci en ce qui concerne le marxisme, voir Nicolae DRåGUŞIN, „Ce mai poate salva omul?“ în România liberă, 24 ianuarie 2008 (http://www.romanialibera.ro/a116281/ce-mai-poate-salva-omul.html).

[32] Hansjakob STEHLE, Eastern Politics of the Vatican 1917 – 1979 (transl. by S. Smith), Ohio University Press, 1981, p. 16.

[33] Ibidem, p. 11.

[34] Anthony RHODES, The Vatican in the Age of the Dictators 1922 – 1945, Hodder and Stoughton, p. 131.

[35] Ibidem, p. 132.

[36] Ibidem.

[37] Neal PEASE, Poland and the Holy See, 1918 – 1939, en Slavic Review, vol. 50, No. 3 (Autumn, 1991), pp. 521 – 530.

[38] Anthony RHODES, op. cit., p. 135.

[39] Divini Redemporis, article 1.

[40] V. CRISTIAN, Paladinul Pacii: viaţa şi doctrina Papei Pius XI, Editura Ziarului „Farului Nou”, Bucureşti, 1939, p. 170.

[41] C’est Nicolai Berdiaev qui a accentué la typologie antipersonnaliste du communisme. Voir Personne humaine et marxisme.

[42] Ibidem, p. 171.

[43] Mgr. Paul RICHAUD, Le Pape et le communisme : commentaire de l’encyclique de S. S. Pie XI sur le communisme athée, Desclée de Brouwer, Paris, 1937, p. 24.

[44] V. CRISTIAN, op. cit., p. 172.

[45] Mgr. Paul RICHAUD, op. cit., p. 45.

[46] Ibidem, p. 51

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s


%d bloggers like this: